SÖZLÜK

Ön tartışma.

“Egzistans” sözcüğünün Türkçe’de “varoluş” olarak karşılanması ne kadar doğrudur? Türkçe’de “iş/uş” takısı, 3. tekil şahısla ilintili nesnel durumlara gönderme yapan bir takıdır; örneğin “tutuş, alış, kavrayış”. Egzistans sözcüğü Türkçe’leştirilirken, nesnelci bir yaklaşıma maruz kalmıştır; bu nesnelci düşüncenin baskısı altında güdük kalmasına, bir taklit, özenti seviyesine indirgenmesine yol açmıştır. Türkçe’de öznelliği vurgulayan takı birinci tekil şahısa gönderme yapan “im/um” takısıdır, örn. “yapım, tutum, kıyım”dır.

Böylesi bir durumda, Türkçe’de Egzistans'ı, “varolum”, doğal olarak da egzistansiyalizmi de, eğer kullanıyorsak ki ben kullanmaktan yana değilim, “varolumculuk” ile karşılamak daha doğru olacaktır.

Varoluş, sözcüğü, toptan çöpe mi atılmalı? Heidegger felsefesinde, Egzistansiyal (existential) ile Egzistansiyel (existentiell) arasındaki ayrıma dikkat çeker; Egzistansiyel, Egzistansiyal’in (ontolojik olan) genel varlık (ontik) kipidir, kendi üzerinde nesnel çalışmaya izin verir; bu nedenle, “varoluşsal”, “egzistansiyel” için biçilmiş kaftandır.

Bu bağlamda, aşağıdaki detay sözlük oluşturulmuştur.

Dasein (Varolum, Being-there, Egzistans): Şey ve hayvan karşıtı olarak, insan varlığını belirten Heidegger'in bir terimidir. Heidegger'in merkezi ilgi alanı "Varlığın Anlamı"dır; fakat bunun aslında özellikle insan varlığı için "Bazı varlıkların (egzisatansiyel) varlığının kipi" olduğunu söyler. Varlığın anlamı "Varolum'un analizi" yoluyla keşfedilmelidir, savını işler. Bu ona göre varlık konusunda eski yunan düşünürlerinden beri süregelen kördüğümü -bu kördüğüm hiç değilse Aristo'dan beri varlık (varolum) yerine varlıkların tartışılmasından kaynaklanmaktadır-çözecek tek yoldur. Varlığa bir yaklaşım sağlayabilmek şeylerin değil varlığın kipinin (mode) incelenmesine bağlıdır, ve bize en açık olan varlık kipi kendi varlığımızdır: Varolumumuz

Dil Felsefesi: Heidegger’in felsefesine getirdiği açımlamalardan ötürü “Heidegger’i Kentten Köye Indirme” payesi verilen Gademer “Anlaşılabilecek biricik varlık dildir.” diyerek geleneksel felsefenin başsız sonsuz belgesel saltık varlık tasarımını dil içerisinde alaşağı etmiştir. Kuşkusuz bu sonuç yine Wittgenstein’in “Dilimin sınırları dünyamın sınırlarıdır.” tümcesinde anlam kazanan bir sonuçtur. Bu yeni felsefece duruşun en önemli etkisi, kıta felsefesi ile çözümleyici felsefe arasındaki dengenin kıta felsefesinden yana, özellikle de “yorumsamaci” “varoluşçu/varolumcu” “görüngübilisel*” dil felsefesinin soruşturma çerçeveleri lehine bozulmuş olmasıdır. (daha fazla bilgi için http://www.felsefeekibi.com/forum/forum_posts.asp?TID=35004 adresine bakiniz)

Dünya-içre (in-wordly) olma: insanin yeryüzünde olmaktalığı Bu sözcük ayni zamanda kendinden-referanslı olma (tüm referanslarımızın dünya temelli olması, giderek dil temelli olması) anlamına da gelmektedir (Bkz:Dil Felsefesi). Heiddegger’e borçlu olunan bu ifade Dil Felsefesinde bir kırılmaya yol açmıştır. Dasein, yani insanin yeryüzünde olmaktalığına bağlı bir durumdur. Heiddegger,  “dil varlığın evidir.” ifadesi ile Dil ile varlık arasında kurulan içiçelik ilişkisi, felsefenin bundan böyle kurgusal metafizik yaparak varlık soruşturması yapamayacağını yüksek sesle dile getirmeyi amaçlar. Bunun yerine Heidegger’in önerisi insan olarak dünyadaki deneyimlerimizin dilsel betimleme yöntemiyle kavranmasına yönelik kesintisiz bir dil soruşturmaları sürecini başlatmaktadır.
  
Marduk ağı ve Tiamat'in yeniden ortaya çıkışı: Sümer-Babil Mitolojisinde Tiamat, kaosu sembolize eden su tanrıçası ve Marduk "mesih" figürüdür. Marduk düzen ve nesneyi temsil etmektedir.

>>> - Binswanger dünyaya anlami kişinin bahşettiğini düşünmektedir;

>>> - Boss ise dünyanin ("olgu, fenomena") anlamını, ışık gibi kendiliğinden dışa vurduğunu düşünmektedir.

Olguculuk (Fenomoloji): Heidegger tarafından şeyin "kendisinin, kendisi gösterir gibi, kendisinin kendisinden gösterdiği şekilde görülmesine izin vermesi" şeklinde formüle edilir. (Das was sinchzeight, so wie es sich won ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen).

Uroboros (kendini yutan yılan): a) Sadece kendi referanslarımızı kullanabileceğimize b) paradoksal mantiğa gönderme yapan bir sembol.
Incil’e göre yeryüzüne terk edilmiş olan kadın ve erkek, Tanrı’nın dışında kendinden-referanslı bir çerçeveye mahkum edilmiştir. Hıristiyan teolojisinde Tanrının merhameti, yılanın hem içinde, hem dışında mevcuttur. Fakat iki uzay arasındaki geçişim yılanın varlığı ile kesilmiştir. (Editör yorumu: Saint-Exupery, Küçük Prens adli öyküsünün başında, kuzunun yılanın içinde olması durumunu ele alarak konuya yeni bir boyut getirir).
Öz referanslılık, paradoksa gebedir (Örneğin narsizm). E.Fromm, Paradoksal mantığı bir şeyin hem kendisi olduğu,                                                             hem kendisi olmadığı durum üzerinden tanımlamaktadır.                                                                     (Sevme Sanatı)

* "ics", "lojii" takıların da, bilim olarak tanımlamak, hangi Afeş Keçisini işi acaba?

VAROLUŞÇULUK VE ÖLÜM

WALTER KAUFMANN

Varoluşçuluk bir doktrin değil, bilakis doktrinlere az eya çok karşı, felsefik düşünceye en uygun başlama noktasını birkaç uç deneyimde bulan, birkaç yazın ve düşün adamının çalışmalarının toplamına verilen bir etikettir. Hareketin başlatıcısı Kierkegaard, Hegel sistemini alaya almış, yazdığı, Korku ve Titreme (1843), Endişe Kavramı'm (1844) mutsuz bir eser olan Ölüm Rahatsızlığı (1849) izlemiştir. Üç çeyrek yüzyıl sonra Jasper, Dünya Görüşünün Psikolojisi (Psychology of Weltanschauungen)'ûe (1919) ölüm ve suçu da içeren uç durumlara {Grenzsituationen) merkezi bir bölüm ayırmıştır. Fakat egzistansiyalizm sadece geniş anlamıyla uç deneyimlerle değil de, bunların ötesinde ölümle içiçeliğiyle de anılıyorsa bunu öncelikle önemli yapıtı olan Varlık ve Zaman' in (1927) canalıcı 32 sayfasını ölüme ayıran Heiddegger'e borçludur. Daha sonra Sartre, Varlık ve Hiçlik'öe (1943) ölüm üzerine bir bölüm yazmış ve Heidegger'i eleştirmiştir; ve Camus felsefik sayılabilir iki eserinden birini intihara (Sisyphus Efsanesi, 1942) diğerini cinayete (Başkaldıran İnsan, 1951) tahsis etmiştir.

Ölümü tartışmanın ortasına getiren Heidegger'dır. Kısmen yaklaşmanın eksantrikliği nedeniyle.ondan etkilenen tartışma, sık sık ölüme atıf yapılsa da aydınlatıcı olmaktan uzak olup, olgunun kendisi yerine Heidegger'in terminolojisi etrafında dönüp durmuştur. Bu nedenle egzistansiyalizm ve ölüm üzerine bir tartışma Heidegger'le başlar; öncelikle onun yaklaşımı üzerinde biraz durmanın varoluşçuluğun da kavranmasına önemli katkısı olur.Heidegger'in temel eseri Varlık ve Zaman tasarlanan eserin herbirinin üç uzun kısma sahip, iki ana bölümden meydana geleceğinin belirtildiği ve "Risalenin Ana Hatları" ile son bulan 40 sayfalık bir Giriş ile başlar."Birinci Yarı" adı altında yayınlanan eser birinci bölümün ilk iki kısmını içerir. İkinci yarı hiç yayınlanmamıştır.

Yayınlanan iki kısımdan birincisi "Varoluşun Temel Çözümlemesine Hazırlık" başlığını taşır. Varoluş (Dasein, Beingthere) şey ve hayvan karşıtı olarak, insan varlığını belirten Heidegger'in bir terimidir. Heidegger'in merkezi ilgi alanı "Varlığın Anlamı"dır; fakat bunun aslında özellikle insan varlığı için "Bazı varlıkların varlığının kipi"olduğunu (sayfa7) söyler. Giriş bölümünde, varlığın anlamı "Varoluş'un analizi" yoluyla keşfedilmelidir, savını işler. Bu ona göre varlık konusunda eski Yunan düşünürlerinden beri süregelen kördüğümü -bu kördüğüm hiç değilse Aristo'dan beri varlık yerine varlıkların tartışılmasından kaynaklanmaktadır-çözecek tek yoldur. Varlığa bir yaklaşım sağlayabilmek şeylerin değil varlığın kipinin (mode) incelenmesine bağlıdır, ve bize en açık olan varlık kipi kendi varlığımızdır: Varoluşumuz. Buradan Heidegger olgubilimsel bir çözümleme sunmayı önerir ve fenomolojik okulun kurucusu Husserl'e olan şükranlarını belirtir (özellikle 38.sayfa). Gerçekten, Varlık ve Zaman ilk Husserl'in Jahrbuch für Philosophie und phenomenologische Forschung''unda görülür.

Her seferinde Yunanca sözcüklerinin kökleri üzerine güven vermeyen tartışmalardan geçerek bir altbaşlığını "Olgu Kavramı", diğerini "Logos Kavramı" diye ayırdığf Bir Sorgulamanın Olgubilimsel Yöntemi" bölümündeki hiç de olgubilimsel olmayan yöntem tamâmiyle Heidegger'e özgüdür. Sonunda fenomolojinin anlamının"kendisinin, kendisi gösterir gibi, kendisini kendisinden gösterdiği şekilde görülmesine izin vermek" şeklinde formüle edilebileceği sonucuna varır. (Das was sinch zeight, so wie es sich won ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen). Ve ilave eder; "Fakat bu yukarıda söylenen şeyleri kendileri olduğu gibi "özdeyişinden hiç de farklı değildir. "Bu Husserl'in özdeyişidir. Heidegger yedi sayfalık kuşkulu deliller, tartışmalı etimolojiler, aşırı keyfi ve karanlık yaratı ve formüllerle acaip bir yol dan; bırakın dört kelimeyle dile getirilebilecek bir şeyi gerçekten daha önce ifade edilmiş bir şeyi söylemektedir.

Varlık ve Zaman'da yaratıl?" üslubunun esasıdır... "Varoluşsal varoluşlann (Existenzialien) karakteristikleri. Bunlar keskin bir şekilde varoluşsal olmayan varlık belirlenmelerinden, ki bunlar varlık kategorileridir, kesinlikle ayrılmalıdır" (sayfa 44). Varoluşlar ve kategoriler varlığın iki temel olası özelliğidir. Bunlara tekabül eden varlıklar iki farklı ilksel soru kipini talep ederler. Varlıklar ya Kim (Varoluş) veya Hangi (En geniş anlamıyla ele alınabilir varlık) sorusuna yanıt verirler (sayfa 45).

Bu tuhaf tümceler olmasa kitap sadece daha az karanlık olmakla kalmayacak; Avrupa ve Amerika üniversite seminerlerindeki son bulmaz tartışmalara gerek olmayacak ve kitapta 438 sayfa yerine 100 sayfaya inecekti, önemli bir bölümüne gerek olmayacaktı. Heideggerin uzun tekrarlamalar ve yaratılarda bulunmaktan kaçınması, kısa kesmek için yeterliydi.

Kierkegaard öğretmence tavırları alaya alıp, kendi uç deneyimlerinde yoğunlaşmışken; Nietzsche akademik havaları hiç tanımamışcasına suç, bilinç ve ölüm üzerine yazarken Heidegger; Kierkegaard ve Nietzsche'nin sorunsallarını aşırarak, onları öyle bir şekilde tartışmıştır ki bir karşılaştırma yapılsa Hegel ve Aquinos bile onun yanında akademi dışı kalırlar. Aşağıdaki dipnot oldukça özgündür. "Yz.1919 / 20 Kş. yryl'dan beri konferanslarında kuşatan dünyanın çözümlenmesiyle birlikte varoluşsal olgusallığın yorumlanmasını defalarca ifade etmiştir" (sayfa 72). Husserl her zaman "E.Husserl" Kant "I.Kant" olarak yazılmış ve köleleri de görev aşkıyla ustalarını "M.Heidegger" olarak belirtmiştir.

Zaman zaman geçen "Bu düşünceler hakkında detaylı nedenler... II.Kısmın 2. bölümünde verilecektir" gibi hiç bir zaman gün yüzü görmeyecek bölümler üzerine Kierkeggard nasıl da yorum yapmak isterdi (sayfa 89). Onbir sayfa sonra "Burada Deskartçılığın tamamlanmış eleştirisi, ve temelde daha şimdiden kabul edildiği gibi, dünya varlıkbilimi kendi felsefik haklarını güven altına alabilir. Buna bağlı olarak şu noktalar gözönüne serilmeli dir (bknz.Kısım I,Bölüm 3). 'Yazık ki, bu bölümde hiçbir zaman yayınlanmayacak^; fakat devamındaki dört soruyu okumak, bu eksikliğe derin bir üzüntü duymaktan kişiyi alakoyar. İkincisine bakın: Neden dünyevi varlıklar ontolojik bir başlık olarak sahneye atlayarak, atlanmış olguların yerini almışlardır?" (Bu, varlık yerine neden varlıklar tarşılagelmiştir) demektir. Heidegger bir şairdir ve terminolojisi Nietzsche'nin bir aforismasını akla getirmektedir (14) : "Şair, düşüncelerini ritmin taşıyıcılığında cümbüşle sunar, çünkü çoğu zaman yürüyemez" (sayfa 59).

Şimdiye kadar nakledilenler daha az barok bir dile kolayca çevrilebiliyorsa da aşağıdaki italikle yazılmış anlayışın açıklaması daha birçok karanlık ifadenin bir örneği olabilir. Hiç bir başka tanınmış felsefik çalışma bu denli diğer Alman düşünürlerle karşılaştırılmayacak derecede çok, normal karakterli yazının iki misli italik içermez. "Anlayış, kendi kendisine varolabilenin varoluşsal varlığıdır, fakat öyle ki bu varlık kendi varlığının neredeliğini kendisi ile ortaya koysun."(Verstehen ist das existenziale Sein des eigenen Seinkönnens das Daseins selbst,so zwar, dass dieses Sein an ihm selbst das Woran des mit ihm selbst Sein erschliesst)". Bunu takip eden cümle bütün olarak okunuyor. "Bu varoluşun yapısı şimdi daha keskin olarak kavranmalı ve ifade edilmelidir." Daha da mı?

Heidegger'in ölüm hakkındaki tartışması, yayınlanan iki bölümün ikincisinin başında ele alınmıştır. Bu tartışmanın anlaşılabilmesi için ilk bölümün iki anahtar kavramına kısaca değinilmesi yerinde olacaktır. Bunlardan birincisi Das Man, Heidegger'in en mutlu yaratışıdır. Almanca Man kelimesi "herkes günün birinde ölecektir" veya "kimse bunu yapmamalıdır" daki herkes, kim sözcüklerine denk düşmektedir, (İngilizce "one'). Bundan dolayı İngilizce'ye bazan "herkes" (public) veya"adsız Onlar"(anonymous they) şeklinde çevrilmesi anlaşılabilir. Fakat Heidegger ayrıca kendisi anlamına gelen "Man selbst" (İngilizce "one şelf") ile de bir çok tümce kurmuş olup, bundan dolayı İngilizce'ye Das Man'ı "the one",olarak çevirmek tercih edilmelidir. "Kimse" gündelik yaşamlarımızın özgün olmayan varoluşu üzerinde hüküm süren bir despottur.

Tarih ve Zaman'vn sözetmeye değer ikinci kavramı Kierkegaard'ın üzerinde önemli bir çalışma yaptığı Angst kavramıdır Kierkegaard'ın kitabı İngilizce'ye The Concept of Dread (12) (Dehşet Kavramı) olarak çevrilmesine rağmen,nesneler üzerinde odaklanmış olan korkudan ayrılan bu duyguyu İngilizce'ye "Anxiety" (Türkçe'ye endişe) olarak çevirmek aradaki önemli kontrastı göstermenin muhtemelen tek yoludur. Endişede söylediğimiz gibi hiçbir şey ve nesneden korku sözkonusu değildir. "Endişenin nedeni yeryüzünde böyle varolmaktır". "Endişenin nedeni dünya-içeri (in-worldly) bir varlık olmamaktır". Tehdit edenin hiçbir yerde olmaması, endişenin ayırıcı temel özelliğidir. "Endişenin ne olduğu "hiçbirşey ve hiçbir" olmamasıyla açıklanır" (sayfa 186). Ve izleyen sayfada Heidegger italikle "Endişe hissettiği endişesi oluşumunun yeryüzünde kendisi olarak varolmakta bulur. " diye yineler.

Bu, şüphesiz kuşkuludur. Şu, bir gerçek ki insanoğlu arada sırada korktuğu şeyi tanımlayamadan endişeyi yaşar; fakat Heidegger bu vakaların hiçbirinde veya çoğunda insanoğlunun korkusunun nedeninin yeryüzünde" "kendisi" veya "böylesine" olmaktan kaynaklandığını göstermemiştir. Daha da ötesi neden korktuğunu bilmeden endişe duyan insan üzerine yapılan araştırmaların, neden endişenin nedeninin şu veya bu olduğunu göstermeyebileceğinin açıklamasını vermedi. Gerçekten bazılarımız zaman zaman umarsız yalnızlık ve terkedilmişlik duygusuna kapılmamıza rağmen bu tür sorular yeretmez.

Çeşitli endişe şekilleri olabilir, kişi bunların bir kısmında suçluluk duygusu ve suçlulukla birleşmiş olasılıklara karşı duyulan korkularının, önemli rol oynayacağını keşfedebilir. Kierkegaard tarafından ileri sürülen bu düşünce Heidegger de sadece aşağıdaki gibi laf arasında geçer; "varoluşta endişe, varolabilmek için varolmak olarak ortaya çıkar, yani kendisini seçmek ve kavramak özgürlüğü için özgür olması gibi. Endişe, varoluşu kendi olası varlığının enüst özgünlüğü olan, her zaman mevcut özgür oluşuyla karşılaştırır" (sayfa 188).

Heidegger'e göre "korku" özgün olmayan bir endişe türü olup, endişenin açığa çıkmasını önler (sayfa 189). "Endişenin psikolojik olarak harekete geçmesi varoluşun endişeyi kendi Varlık alanında hissetmesiyle mümkün olur" (sayfa 190). Aynı sayfanın sonundaki bir dipnot "endişe ve korku olgusu istinasız ayırdedilmiştir" diye aslı olmayan bir iddiayla başlar ve önemsemeden "endişe olgusunun analizinde Kierkegard oldukça derine nüfuz etmiştir" gibi küçültücü bir ifade kullanır.

Aslında Kierkegaard, iyi ya da kötü Heidegger'in ayrımını da­ha önceden sezinlemiş ve endişeyle "hiçbirşey" kavramı arasın­da bağlantı kurmuştu (12, sayfa 38): "Hiçbirşey ne gibi bir etki üretir? Endişe'yi yaratır... Kişi endişe kavramını psikolojide ele alındığı şekilde hemen hemen hiç görmez ve bu nedenle endişe­nin belli birşeye atıfta bulunan korku ve benzeri kavramlardan farklı olduğuna dikkati çekmeliyim, halbuki olabilirlikten önce ge­len olabilirlik gibi, endişe özgürlüğün gerçekliğidir."Sayfa 39 da Kierkegaard endişe ile "Hiçbirşey" arasındaki bağı hiç değilse kıs­men, bir Danimarka deyiminden esinlendiğini belirtir. Daha ileride(sayfa 53'de), Schelling'in sık sık endişeden konuştuğundan bahseder ve sayfa 55 de şu özdeyişi sunar."Endişe özgürlüğün başdönmesidir."

Korku ve endişe arasındaki ayrım, Psikanaliz'e Genel Giriş'\n (1917) Endişe başlıklı konferansında (5) Freud tarafından da yapılmıştır. "Endişe durumla ilgili olup, nesneyi yoksarken, korku özenle dikkatini nesneye yöneltir". Heidegger'in aksine, Freud'un ayrımı, nesnenin hiç mi olmadığını yoksa varolduğu halde dikkatin onun üzerinde odaklanmamış mı olduğu konusu­nu aydınlatmaz. Şüphesiz ki korkuda nesnenin somut olması ge­rekmez; bir olay veya gelişme olabilir.

Heidegger'in endişe konusundaki tartışması endişe varlığın otantik veya otantik olmayan olanaklarını ortaya çıkararak toplu­mun (anonymous One) hakimiyeti altında bırakılan kişiyi tek basına ya da daha doğrusu tamamen yalnız hissettirerek günlük yaşamdan koparır, iddiasıyla sona erer. Daima benim olan Varo­luşumun bu temel olanakları, Varlığın başlangıçtan beri ve bü­yük ölçüde &.msıkı sarılmış olduğu dünya içeri varlıklar tarafın­dan engellenmeden kendilerini Varoluşta olduğu gibi endişede de ortaya koyar.

2

Varlık ve Zaman'm ikinci ve son kısmını ol usturan, altı başlık­tan ikincisi "Varoluş'un ve Ölümlü Oluşun Olabilir Bütünselliği (Das mögliche Ganzsein Des Daseins und das Sein zum Tode)" başlığını taşır. 235 inci sayfanın başında bir önceki bölüm de de­ğinmiş olduğumuz Kierkegaard tartışmasıyla ilgili şu dipnotu bu­luyoruz: "Endişe kavramıyla ilgili olanı hariç.O'nun yazınsal söy­lemleri, teorik çalışmalarına nazaran daha fazla felsefiktir."

Şu sonuca varmak için Heidegger enine boyuna tartışır [Sayfa 39 ve 253] "Ölüm kendini bir yokoluş, daha ziyade hayat­ta kalanlar tarafından yaşanmış bir yokoluş olarak tanımlatır. Şüphesiz ki nesnenin korkudaki gibi somut olması gerekmez; bir olay veya bir durum olabilir. "Bununla birlikte bu sağlar. "Say­fa 254 deki bir dipnotta şunu ekler: "LN.Tolstoy, ban İlyitch'in Ölümü adlı hikayesinde "herkes ölecek" sözünün paramparça ol­ması ve çökmesi olgusunu sunmuştur."

Şüphesiz, Tolstoy'un hikayesi Heidegger'in tartışmasının te­mel esiniydi. "İvan İlyitch'in Ölümü" 16] vurgulayıcı kıssadan hissesiyle muhteşem bir kitaptır. Yaşamı alabildiğine boş, değersiz çevresindeki toplumun diğer üyelerinden, özellikle de meslektaş­ları ve karısından daha fazla olmamak üzere ve amaçsız bir üye­sinin hikayesi biçiminde topluma yapılmış sağlam bir saldırıdır. Hepsi kendilerinin de bir gün öleceklerinin kesinliğini ciddiye al­maksızın amaçsız yaşarlar, kendilerine ve birbirlerine "herkes öle­cek" derler. Kitaptaki en ilgi uyandıran kişi, bir gün kendisinin de ölmek zorunda olduğunu farkeden,sabırla ve severek İvan'a yar­dım etmek için elinden geleni yapan zavallı bir mujiktir. Kitabın son sayfalarında İvan yaşantısının boşluğunu farkederek, hastalığının sadece rahatsız bir karaciğer veya apandisit değil, geride amaçsız bir yaşam bırakarak ölmek olduğunu anlar ve yaşamı­nın boşluğunu aşar.Yalan davranışlarına bahane bulmayı bırakır ve "Bu andan itibaren üç gün boyunca durmayacak olan çığlıkla­rı başlar". Fakat bu üc gün boyunca başkalarının sorunlarıyla ilgi­lenmeyi, karısı için üzülmeyi öğrenir ve ilk defa sever. Şimdi "Ölümün yeri ışıktı!...Ne sevinç!" Ölüm dehşetini kaybetmişti.

Heidegger'in ölüm hakkındaki düşünceleri büyük ölçüde İvan İlyitch'in Ölümü üzerine kapalı bir yorumdur. "Ölümü dü­şünmek bile toplum tarafından alçak bir korku olarak kabul edili­yordu... Kimse ölüm endişesine karşı cesaretin yükselmesine izin vermez." Terbiye ivan'in çığlık atmasına izin vermez. Her za­man yakında iyileşeceği imgesini vermek zorundadır. Ölmek üze­re olduğunu kabul etmek onun için ayıptır. Fakat sonunda terbi­yeyi yadsıma cesaretini gösterir ve çığlık atmaya başlar. "Bu ka­dar yüksek bir kayıtsızlığın gelişmesi, muktedir oluşuyla ilişkisi kopmuş varoluşu özüne yabancılaştırır." (6, sayfa 254). Kendisi­ni kandırıcı kayıtsızlığını bir kenara bırakınca, İvan kendisine dö­ner, sevme kapasitesine ulaşır ve gerçek olmayan, yabancılaş­mış, özgün olmayan yaşamının kendisine hıyanetini geride bıra­kır. Başka hiçbir yerde, Tolstoy'un öyküsünde olduğu kadar, "Ölümlü olmak özünde endişe" değildir. (6, sayfa 256).

Herkesin İvan ilyitch gibi olmadığını söylemek, Tolstoy'u eleştirmek demek değildir.Kendim bir istisna oluşturmakla birlikte.benim kuşağımın tümü milyonlarca genç insan iİkinci Dünya Savaşı sı/asında, bir gün ölmek gerektiğinin canlı kesinliğini iç­tenlikle yaşadılar. Bunların çoğu "geriye pek zamanım kalmadı, fakat bir kez olsun yaşamak istiyorum, belki bir hafta, belki de en fazla bir kaç ay" diyerek evlendiler. Ve Heidegger'in kuşağı da (1889'da doğmuştur) aynı deneyimi Birinci Dünya Savaşında ya­şadı. Tolstoy'un Hıristiyan olmayan, sevgisiz, ikiyüzlü dünya id­dianamesi insanlık için doğru bir tanımlama olarak kabul edile­mez. "Ölümlü olmak özünde endişedir" de doğru olmamasına rağmen bunun aksini savlayan her türlü görüş, kendini kandırma ve "ölüm endişesine karşı cesaret" yokluğu gerekçeleriyle yadsınabilir.

Bu noktada, bazılarımız, Birinci Dünya Savaşının etkisi altın­da, Heidegger'den önce, tek bir hikayeye bu kadar bel bağlama­yan bazı başka düşünürlerin ölüm üzerine düşünmüş olup olma­dığını merak etmeye başlamış olabilir. Gerçekten 1915'de Freud(5) "Savaş ve Ölüm üzerine Zamana Uygun Düşünceler" adı al­tında iki deneme yayınlamıştır. "Ölümle İlişkilerimiz" adını verdiği ikinci denemenin ilk iki sayfasından alıntı yapacağım Heidegger Freud'a atıfta bulunmadığı gibi, bilinç üzerine dipnot bibliyograf­yasında Freud'un bu konudaki en son tartışmalarına bile yer ver­mez. (6, Sayfa 272). Hiedegger'in bilinç tartışmalarında Fre­ud'un analizlerinden habersizliği affedilebilir olmamasının yanın­da, yazdıkları Freud'un tezinin başında kısaca söylediğinin çok kötü bir biçimde ve dolambaçlı bir tekrarıdır:

... Savaş ölümle daha önceki ilişkilerimizi bozdu. Bu ilişki samimi değildi. Eğer bizi birisi dinlese idi, tabii ki, ölümün tüm yaşamın zorun­lu sonu olduğunu, her birimizin kendi ölümünü doğaya borçlu olduğu­nu ve bu borcu ödemeye hazırlanması gerektiğini, kısaca ölümün do­ğal, yadsınmaz ve kaçınılmaz olduğunu ilan etmeye hazır olduğumuzu sanırdı. Halbuki, gerçekte farklıymış gibi davranırdık. Ölümü bir yana it­meye, onu yaşamdan ayırmaya açık bir eğilim gösterdik. Ölüm için mutlak bir sessizlik sürdürmeye çalıştık. Daha da ötesi herhangi bir şe­yi düşünen ölümü düşünür anlamına gelen bir atasözümüz bile vardır. Tabii kendisininkini. Daha da ilerisi kişi için kendi ölümü hayal ötesidir ve ne zaman buna kendimizi zorlasak gerçekte seyircilikten öte bir var­lığımız olmadığını anlarız. Psikoanalitik ekolün yargısına ileri sürmeye cüret edebiliriz; nihayetinde kimse kendi ölümüne inanmaz. Veya (ki bu da aynısı); bilinçdışında, her birimiz ölümsüzlüğümüze inanırız. Baş­kalarının ölümüne gelince, kültürlü bir insan olarak, ölüme mahkum bi­risi bizi duyabilecekse olası üzerine konuşmaktan sakınırız. Sadece ço­cuklar bu kuralı bilmez... Düzenli olarak ölümün rastgele nedenselliği­ni, tersliğini, hastalığı, bulaşıcılığı, ileri yaşı vurgular, böylece ölümü bir zorunluluktan bir kazaya indirgeme eğilimimizi sergileriz. Kendiliğin­den ölen birisi için özel bir şekilde davranır, çok zor işi başarmış birisine duyduğumuza benzer bir hayranlık duyarız.Hakkındaki eleştirileri durdururuz, haksızlıklarını affeder şu deyişi söyleriz: de mortuis nil nişi bene (hiçbir ölü kötü değildir) Mezarı başında öleni öven şeyler söyle­nir ve bu deyişin doğru olduğunu düşünürüz. Artık ölenin ihtiyaç duy­madığı düşüncelerimizi gerçeklerin üstüne, hatta bazılarımızın yaptığı gibi, yaşayanlarla ilgili düşüncelerimizin de üstüne yerleştiririz.

Bu anlatının sade,dolaysız açıklığı, belagatsız insancıllığı ve mizahı, deneye doğrudan çağrışımı Heidegger'in şişirmelerine çarpıcı bir zıtlık oluşturmaz. Heidegger'in, Kierkegaard ve Nietzsche ihmal edilerek, profesör ve öğrencileri, görmezden geli­nen bu olgu üzerine tartışmaya kışkırttığı zaman zaman söylen­miştir. Heidegger'in uyarışında, tartışma, olgu üzerine değil, ken­di terimleri ve karanlık deyişleri üzerine yoğunlaşmıştır. Ölüm, endişe, bilinç ve ilgi, varoluş, sunmaklık, bırakılmışlık jargonun bir parçası haline gelmiş diğer benzerleriyle birlikte binlerce defa kullanılmıştır. Buna rağmen hipotezlerden konuşmuş olmamak için, tartışma konusunda kesin iddialarda bulunmadı.

Ölüm hakkındaki görüşleri italikle yazılmış aşağıdaki iddialı metinde doruğa ulaşır (6, Sayfa 266):

...İleriye doğru koşuş, varoluşa kendinde yokolma seçeneğini su­narak onu kendi olmak olanağının eşiğine getirir, bununla birlikte tutkusal ölüm özgürlüğü içinde, herhangi birisi olmak yanılsamasından ken­dini kurtarmak, varoluş için varlığı yadsınmaz, endişe dolu bir olgu hali­ne gelir.

(Burada italikle yazılanlar orjinalinde kalın yazıyla yazılmış­tır.) Şüphesiz ki birgün ölmeliyim olgusunun kabulü (düşüncele­rimde ölüme doğru koşuşum) zorunlu olarak bana verilmiş sınır­lı zaman başkaları (adsız onlar) korkusuyla harcarkenki israfı ha­tırlatabilir ve böylece kendi varlığımın çoğunu burada ve şimdi kılmanın güçlü dürtüsü haline gelir. Fakat Heidegger'in düşünce­lerini sözcüklere yapıştırması veya düşüncelerini kelimelerin dışı­na sıkıştırması veya buradaki gibi garip deyişlerle ifade etmesi alışkanlığı kendisi ısrar ettiği halde Varlık ve Zaman üzerine ko­nuştuğu, yazdığı, öğrettiği öğrencilerinden hiçbirini ana noktayı kavramaya ve bunun gibi sorular sormaya cesaretlendirmiş de­ğildir: Ölümünün kesin ve yüreklice kabulü Heidegger'in ısrar et tiği gibi her zaman endişe olgusunu beraberinde getirir mi?

Bu noktada kendisini çok etkilemiş Hıristiyan yazarlara fazla­sıyla dayanmaktadır: Hepsinden öte, bu durumda Kierkegaard ve Tolstoy'a ve belki de Jacob Böhme'ye {of The İncarnation of Jesus Christ, bölüm II,Başlık 4, kısım 1 ve altı Theosofik Nokta, bölüm 1) "D/e Veltalter" da "her canlı yaratığın temel duygusu­nun endişe olduğunu" ileri süren Schelling'e. Heidegger'da Schelling'in Grundempfindung'u Grundbefindlichkeit olur, çıkar.

Brezilya Başkan"ı Vargas'ın intiharından önce halkına yazdı­ğı mektubu ele alalım. Şöyle bitmektedir:

.......... Brezilya'nın yağmalanmasına karşı savaştım. Halkın yağma­
lanmasına karşı savaştım. Yalın kılıç savaştım. Nefret, kötüleme, iftira
benim ruhuma tesir etmez. Size yaşamımı verdim.Şimdi ölümümü su­
nuyorum. Geriye hiçbir şey kalmıyor. Huzur içinde ebediyetin yoluna
adım atıyor yaşamımı tarihin değerlendirmesine bırakıyorum." (New Yorfc Herald Tribune, August 25,1955)

"Divine Wind" (8) adlı eserde yeralan Isao Matsua adlı, inti­har görevi için eğitilmiş Japon uçucunun ana babasına yazdığı mektubu ele alalım:

........... Lütfen kutlayın beni. Ölüm için çok güzel bir fırsat. Pırıl pırıl

parlayan ağacından düşen çilek örneği öleceğim...Bir erkek gibi ölme­mi sağlayacak bu şansa ne kadar değer verdiğimi anlatamam. Teşek­kürler size, ana ve babacığım, yirmiüç yıl boyunca baktığınız ve doğru­ları gösterdiğiniz için. Hediye ölümümün benim için yaptıklarınızı kıs­men ödeyeceğini umut ediyorum.

Veya David Hume'un, bir ölüm döşeği konuşması bekleyen Hıristiyan arkadaşlarının canını sıkan, hepten endişe yokluğunu ele alın.

Veya Sokrat'ın ölüm karşısındaki sakinliğini. Veya Sokrat hayranı stoik bilgelerin ondokuz yaşında sakin intiharlarını.

Veya eski Romalıları.

Heidegger'in endişe üzerine konuşmaları insanların korktuk­larının kabulünün birden bir moda haline geldiği 1920 lerin Almanyasının bir belgeseli olarak okunmalıdır. Remarque'ın Batı Cephesinde Yeni Bir Şey Vo/c'unda (1929) bu yeni dürüstlüğün antimilitarizmi amaçladığı açıkça gözükür ve aynı amaçla Arnold Zvveig'in büyük hikayesinin sonunda; "Çavuş Grischa (1928) "ba­ğırsakları bok çıkardfdiye bağırır. Kalıplaşmış olanı görmezden gelmek ve bazılarının ölümle karşılaştıklarında korktuklarını ve bunların bir kısmının vurulduklarında pantolonlarına doldurdukla­rını kabul etmek cesaretse de Heidegger'e bu tür gözlemleri ge­nel doğrularmış gibi şişirmek düşmüştür.

Şeyleri o kadar saldırgan bir dil şekline sokmuştur ki, ivedi­likle kesin karşıt örneklerle çürütülememiş, mısralarına karşı alı­nan tavırlar aşağıdaki dört ana tipten biri olmuştur.

1. İnsanların çoğunun yaptığı gibi bazıları onu hiç okuma­mış ve tanımamıştır.

2.     Bazıları onu biraz okumuş aşırı zor bulmuş, ve kabahati kendisinde bulmuştur. Ve doğaldır ki ileri sürdüklerinin insanla­rın değil varlığının (kendisinin de sık sık vurguladığı gibi) antro­polojik değil varlıkbilimsel  gerçekleri olması  söylediklerinden
abartılmasına yolaçmıştır.

3.       Bazıları onu okur.zor bulur.direnir, öğrenmeye yıllarını harcar .Bu tür yıllar süren incelemeden sonra kim ne yapabilir?
Felsefe öğretmeni olur, yatırımını öğrencilere Heidegger'i anlata­rak korur, "benim de anlamadığım daha çok şey var, ama hayatı­mı biraz daha fazla anlamaya vereceğim" türü yorumlarla olası iti­
razları engeller.

4.       Amerikan entelektüelleri arasında şimdilerde çoğalmaya başlayan başka bir tip, Heidegger'i okumamış fakat onun hakkında bazı şeyler ve etkilerini duymuştur; dolayısıyla onun büyük bi­
ri olduğunu kabullenmiştir.

Eğer varsa onun yapıtlarını okuyan çok az kişi vardır, onlar da ona saygı duymazlar çünkü eleştiricil okuyucuların çoğu onu okumak için anlarını harcamaya değmediğini hemen keşfederler.

Sartre "Varlık ve Hiçlik" de ölüm üzerine kendi kendisiyle yaptığı tartışmada Heidegger'e önemli bir eleştiri getirmiştir [15]. Heidegger sadece kendi ölümüne doğru koşmanın kendi azami­sine, özgün varoluşuna yolaçacağını savunmuştur. Çünkü ölüm "kimsenin başkası yerine yapamayacağı birşeydir...ölme göster­miştir ki ölüm ontolojik olarak her zaman bensizden ve varoluş­tan oluşmuştur." Ve aynı anlamda daha başka cümleler [6, sayfa 240]. Sartre'ın haklı olarak gösterdiği gibi bu ölümü farklı kılma­maktadır [15, sayfa 533 ve devamı]. Kimse benim yerime uyuya­maz, kimse benim yerime nefes alamaz. Benim olarak kabul edi­len her türlü deneyim "kimsenin benim yerime yapamayacağı birşey"dir. Yaşantımın büyük bir kısmını özgün olmayan bir kipte geçirebilirim, bu durumda bunu veya şunu yapan kimsenin ben olup olmaması kesinleyici bir farklılık yaratmaz; bu kipte kurşu­nun bana mı veya bir başkasına mı isabet ettiği ilk onun mu, be­nim mi öldüğüm farketmez. Fakat farkeder tavrını benimsersem; bu, dünyadaki tüm farklılıkları bana anlamlı hale getirir, bu du­rumda bu tavrı ölüm için benimsediğim tavırdan daha az olma­mak üzere.şu tekil kadına olan sevgi deneyimim bağlamında da,yazdığım şu tekil kitap bağlamında da, kendi görüşüm, işiti­şim, duyuşum veya tanıklığım bağlamlarında da sürdürürüm. Sartre'ın dediği gibi [15, Sayfa 535] "Kısaca, benim ölümümü özel kılan kişileştirici hiçbir hassa yoktur. Oldukça çelişik olarak.ancak ben, kendimi öznelliğin perspektifine oturttuğum za­man benim ölümüm haline dönüşür."

Sartre Heidegger'in "Ölüme doğru olma" kavramının tümü­nü eleştirerek devam eder. Kendimizin öleceğini bilsek bile bu­nun ne zaman olacağını asla bilemeyiz; halbuki yaşamın anlamı sözkonusu olduğunda tüm farkı yaratan ölümün zamanıdır.

...Gerçekten bir yandan görevimizi tamamlamadan ölme veya öbür taraftan gerektiğinden fazla yaşama gibi her türlü olumsallığımız vardır.Bundan dolayı azimle kurulmuş bir akord örneği, Sofokles'e su­nulduğu gibi, ölümümüzün bize sunulması çok zayıf bir olasılıktır. Böylece ölümümüzün ve buna bağlı olarak yaşamımızın karakterini sade­ce olumsallık belirler, bu durumda ölüm en fazla.en sonuna kadar bek­lenilmeyen bir melodinin sonuna benzer: onu kendim için belirlerkenki şans faktörü ondan her türlü armonik son özelliğini uzaklaştırır...Bu du­rumda Sofokles'in ölümü gibi bir ölüm azimle kurulmuş bir akorda benzeyecek, fakat birşey olmayacaktır, aynen bir alfabeden dökülen ve bir kelime oluşturmayan harfler gibi. Bu durumda projelerimin göbeğin­de sürekli olarak olumsallığın ortaya çıkması benim olanağım olarak değil.ancak tersine tüm imkanlarımın yoksanması, artık kendisi benim olanaklarımın bir parçası olmayan bir yoksanma olarak algılanabilir [15, sayfa 5].

Balzac'ın Les Chouans'ı yazmadan önce öldüğünü varsayalım; bazı melun entrika romanları yazarı olarak kalacaktı. Bu durumda bu genç adamın tüm beklentisi, büyük bir adam olma beklentisi anında her türlü anlamını yitirir; ne inatçı ve kendini beğenmiş körlüğü.ne de kendisinin gerçek değeri.çünkü karar verilecek birşey yok...Bu tavrın ni­hai değeri her zaman belirsiz kalır;hatta eğer tercih ederseniz.bütün (tavrın bazı özel türleri, beklentiler, değerler)hepsinin aniden saçmalı­ğa dönüştüğünü düşünebilirsiniz.Böylece ölüm hiçbir zaman yaşama anlamını veren birşey değildir; tersine, prensip olarak ondaki tüm an­lamları götüren birşeydir [15,sayfa 539].

Bitmiş bir yaşamın tek karakteristiği bir başkasının kendisini ona bekçi kıldığı bfr yaşam olmasıdır [15,sayfa 541].

İntihar da bir çıkış yolu değildir, demektedir Sartre. Anlamı geleceğe göre değişir. "Eğer isabet ettiremezsem" daha sonra in­tiharımı korkaklık olarak yargılamayacak mıyım? Olaylar bana başka çözümlerin mümkün olduğunu göstermeyecek mi? İnti­har yaşantımın saçmalığa batmasına yolaçan bir saçmalıktır [15, Sayfa 541].

En sonunda Sartre sorar: Heidegger'in ölüme doğru olma kavramını yadsıdığımız zaman,kendisinden sorumlu olduğumuz varlığımıza özgürce anlam verme imkanını sonsuza dek terketmiş mi oluyoruz? Tam zıttı. Sartre Heidegger'in ölüm ve sonun kesin özdeşliğini yadsır ve derki:

...Eğer ölümsüz olsaydık bile insan gerçeği sonlu olacaktı, çünkü insan kendisini insan olarak seçerken kendisini sonlu kılar. Gerçekten sonlu olmak, kendini böyle seçmek demek başkalarını dışlayan tek olanağa doğru kendini yansıtarak kendini kendine tanıtmak demektir. Öz­gürlüğün gerçek eylemi, bu durumda sonluluğun kabulü ve yaratımı­dır. Eğer kendimi kılıyorsam, kendimi sonlu kılarım ve böylece yaşantı­mı da tekil kılmış olurum [15, Sayfa 545].

Keza, Sartre ayrıca birçok oyununda ve benim Dostoyevski den Sarîre'a Varoluşçuluk [9] adlı çalışmamda da yeralan ve tar­tışılan Duvar adlı yapıtında insanların ölüme karşı tavırlarını ele al­mıştır. Fakat bu çalışmanın küçük hacminde onun çoğunlukla beğeniyedeğer oyun ve öykülerini ele alamayız. Yukarıdaki dü­şüncelerin değerlendirmesine geçmeden, öncelikle Camus'ü ele alalım.

4

Nobel ödül komitesince Camus 'ün politikasının daha fazla kabul görmüşlüğüne ve Sartre'ınkinden daha çekici olarak yo­rumlanmasına, ve muhtemelen onun kadar nezaket ve namuslu­luğu ve duru kararlılığı cezbeden başka hiçbir yazar olmamasına rağmen, Henri Peyre, Camus'ün kitapları ve onun hakkında yazı­lanlar üzerinde yaptığı incelemede Sisifos Mitini ve Başkaldıran İnsanı "için sadece çelişik değil, aynı zamanda zihin karıştırıcı ve kanımca sığ ve ham" derken çok haklıdır. ( H.Peyre,. 'Comment on Camus" WginiaQuart.Rev..34(4)623629, automn 1958.)

Camus iki felsefik eserinden birincisine, Sisifos Mitine fevka­lade kahince bir ifadeyle başlar [3,sayfa 21]:"Gerçekten ciddiye alınabilecek tek felsefik sorun vardır, ve o da intihardır". Ardın­dan dünyanın saçma olduğunu söyler. Biraz sonra da " dünya­nın saçma olduğunu söyledim ama fazla acele ettim.Dünya hiç mantıklı değil.tüm söylenebilecek budur.Fakat saçma bu akıldışılıkla insan yüreğinde yankılar yapan açıklığa karşı duyulan özle­min çarpışması değil midir? Saçma, dünyaya olduğu kadar insa­na da bağlıdır". Bu nokta daha deyimsel ve sağlıklı bir hale bü­tün şeyleri anlaşılır kılmak için duyulan açlık gerçekten saçmadır veya daha hassasça kiçotçadır, diyerek getirilebilir. Fakat Camus "bildiklerimle  ve  sadece   onlarla  yaşayıp   yaşayamayacağımı merak ediyorum" [3,sayfa 40] demesine rağmen saçmayı rapsodik bir coşkuyla ele alır. Bu "saçma mantık'tan [sayfa 31] tabii ki bu saçma üzerine sözeden özel mantıktan, eğer böyle bir söyle­min özel mantığı olabilirse sözaçar. Ardından dünyanın saçmalı­ğına inanmış veya daha doğrusu insan eylemlerinin saçmalığına veya kişotçalığına inanmış anlamına gelen saçma akıldan ;özellikle " Chestov için mantık yararsızdır, fakat mantığın ötesinde baş­ka birşey vardır. Saçma bir akıl [yani Camus] için mantık yarar­sızdır ve mantığın ötesinde hiçbir şey yoktur."[3, sayfa 35] diye­rek sözeder. 'Yararsız" sözcüğü de "sınırlı" veya "mutlak olma­yan" anlamına kesinlikten yoksun olarak kullanılmıştır. Biraz öte­de [3,s.35]: "Saçma Tanrıya götürmez. Belki bu kavram şu şaşır­tıcı ifadeyi kullanma tehlikesini göze alırsam daha açık hale gele­bilir: Saçma Tanrısız bir günahtır." Stilindeki ve düşünüş şeklin­deki gevşeklik şaşkınlık vericidir. "Günahın ne anlama geldiği hakkında hiçbir açıklama yapmamıştır, ve Camus, her ne kadar bizi şaşırtamadıysa da içboşaltıcı olan bu müphem cümlesinden açıkça çok hoşnuttur. Bu kitabında -ve Başkaldıran İnsan'da- Nietzsche'den bu kadar sık alıntı yapan bir yazar olarak, Camus'den en azından Tanrıyı dünyamızın resmine dahil etmemekle, Nietzsche'nin iddia ettiği gibi insanın "saflığını"geri verip vermediği­miz, günahı ardımızda bırakıp bırakmadığımız sorusunu ortaya getirmesi beklenirdi.

Kierkegaard, Jaspers, ve Chestov sözkonusu olduğunda, Ca­mus mantıkdışının teması varlıklar [sic (sic aykırılığa dikkat çekmek için kullanılan bir deyim.)] tarafından kavrandığı şekliyle, kendini yadsırken bulunan ve kaçıran akıldır derken çok haklıdır. Fakat,"saçma limitlerini kateden berrak bilinçtir" diye ek­lerken saçma üzerine tüm bu kahince tartışmaların vazgeçilebilir olduğu açık hale gelir ve Camus, dinin özünün mutlak bir bağım­lılıktan oluştuğu düşüncesine karşı Freud tarafından yapıları iki tümcelik eleştiriye açıklık yerine karışıklık getirir: "Dinin özünü oluşturan bu duygu değil, ona tepki olan, bu duyguya bir çare arayan bir sonraki adımdır. Kim daha ileri gitmez, kim daha alçak ­gönüllüce insanoğlunun evrende oynadığı rolün anlamsız bölümüne çekilirse, tam zıttına sözcüğün en gerçek anlamında din­siz olan odur. "(The Future of İllusion [5], 6. bölüm, 1927 de ya­zılmıştır. Sisifos Mitinden onbeş yıl önce) Aynı zamanda Nietzsche'nin kitaplarına da nüfuz etmiştir.

Ancak Nietzsche özellikle Zarahusra'nm [14] birinci bölümü­nün sondan bir önceki kısmında ve "İdollerin Alacakaranlığı" nda [14,183.sayfadan 186.sayfaya kadar] "Özgür ölümü" kutlamaya kadar gitmiştir:

"...genellikle özgür olmayan bir ölüm, uygun ol­mayan zamanda bir ölüm, korkağın ölümü genellikle en rezil ko­şullardaki ölümlerdir. Yaşam sevgisinden dolayı değişik bir ölüm arzulanmalıdır: Özgür, bilinçli vetuzaksız." Nietzsche'nin düşün­celeri açıktır. Fakat akrabaları onu bir yıl taşıdıklarında ayakta ölmediyse bile çökmüştür.

Camus'ün intihara karşı olan delilleriyse sık ve bulanıktır. [3,sayfa 53 ve devamı]:"İntihar zıplayış gibi uç noktanın benim­senmesidir. Herşey biter ve insan kendi esas tarihine döner. İnti­har bir anlamda saçmayı sona erdirir. O saçmayı aynı ölüme gömer...Esas olan uzlaşmadan kişinin arzusu dışında ölmesidir. İn­tihar bir yadsımadır. Camus "meydan okuma" istemektedir.Ca­mus daha sonraki çalışması "Başkaldırı" dakinden [4]ki oradaki başkaldırı yazınsal anlamda biz yerine geçmektedir daha az olma­mak üzere tam anlamıyla vazetmekte ve öğütlerini edebi açıdan hatalı genellemeler şeklinde sunmaktadır. "Başkaldırı x'i yapar" demek, "ben x'i yaparım, senin de yapmanı isterim." demektir. Si­sifos Mitinde de Camus aynı şekilde" saçma akıl" ve "saçma man­tıken arkasına sığınmaktadır.

İntihar kah "boyuneğme", kah yadsıma"dır.Gerçekte bazen boyuneğme, bazen yadsımadır.arasıra da ikisi birden meydan okumaya oyuneğme,umutların yadsınmasıdır. Nietzsche'nin "özgür ölüm"ü; yolların olumlanması, herhangi bir insanın kendi yaşamını ve onunla birlikte bütün dünyayı kabullenmesi, kendini

oluşturmanın şenlikli gerçekleşmesiyle birlikte bu güne kadar sürdürdüğümüz fakat bugün tüketmiş olduğumuz yaşamın da­ha fazla yapacak hiçbir şeye ve ek güne ihtiyaç duyulmayacak kadar kabullenilmiş olduğu,buna rağmen sonsuza dek aynı olay­ların dev aralıklarla yeniden meydana gelmesi durumunda tekrar ve tekrar neşe içinde yaşanacağı anlamına gelir.

Camus'ün Sisifos Mitin'vn birinci kısmı çok anlamlı ve uygun bir biçimde "Saçma Mantıklama" başlığını taşır. Kötü kehanet so­na doğru açıkça ortaya çıkar; "Saçma bu noktada aydınlatmakta­dır, gelecek yoktur" [3, sayfa 58]. "İnsanın hiçbir yere sığınma­dan yaşayıp yaşayamayacağı, işte beni ilgilendiren tek şey bu" (sayfa 60). Çağdaş yaşam koşulları insanların çoğunluğuna aynı deney inceliğini ve aynı derin deneyi kabul ettiriyor.Bireyin do­ğuştan katkısını,kendisine "verilmiş olanı" da gözönünde bulun­durmak gerekir elbet. Ama bu konuda bir yargıya varamam ve bir daha burada kuralımın dolaysız açıklığa uymak olduğunu söylemeliyim" (sayfa 61). Özetle, doğal olarak insanlar aynı derin deneyimlere sahip değildir, gene de basit dürüstlük adına bunun böyle olduğunu varsaymak zorundayız.

Aşırı antipatik gözükmesine rağmen, Camus'ün daha sonra­ki sayfada ne söylediğine bakalım!

...Burada aşırı basitleyici olmak gerekir. Yaşadıkları yılların sayısı aynı olan iki insana, hep aynı deneyler toplamını sağlar dünya. Bunun bilincinde olmak bize düşer. Yaşamını, başkaldırısını, özgürlüğünü duy­mak, elden geldiğince fazla duymak fazla yaşamaktır. Açıklığın ege­men olduğu yerde, değerler ölçeği gereksiz hale gelir. Daha da basitleştirici olalım [3. sayfa 62].

Allah aşkına neden "aşırı basitleştirici" olalım, "neden daha da basitleştirici" ? Aynı sayıda yıl yaşamış iki insan her zaman aynı miktar deneyime sahip olmaz, birisi olanların daha da farkında.diğeri kısmen kör olabilir. Yaşam önümüzden kayan, bazen seyret­tiğimiz bazen uyuduğumuz bir film değildir. Kimisi hastalıkların ızdırabını yaşar, görür, sever, umutsuzluğa düşer, çalışır, başarı­sızlık ve başarıyı tadar; kimisi sefaletin sessiz sessiz alaca karanlığında, eğitimsiz bilinciyle öldürücü rutine zincirlenmiştir. Keza Camus, Nietzsche'nin deyimini kullanırsak, insanın kendini bir ölçüde deneyimlerin içinde oluşturduğunu,kiminin güvenceyi, ki­minin tehlikeyi seçtiğini gözardı eder. Ve sonuçta Camus deneyi­min ve aklın kovasına düzgün bir hızla saniye saniye diyelim akıtılan damlalara benzediğini, ve sanki sekans önemli değilmiş gibi yazar; sanki Kral Lear"\ on yaşında görmeyle otuz yaşında görme birmiş gibi.

Kaldığımız yerden alıntımızı sürdürelim.

...Tek engelin, tek kazanamamanın erken ölüm olduğunu söyleye­lim. Böylece de saçmayı kavramış insanın gözünde (bunu istese bile), hiçbir coşkunluk, hiçbir tutku, hiçbir özveri, kırk yıllık bilinçli bir hayatla altmış yıl üzerine serilmiş bir duru görüşlülüğü eşit kılamaz. Delilik ve ölüm bunlar onun onarılmaz durumlarıdırlar... Yirmi yıllık yaşamın ve deneyimlerin yerini hiçbir şey dolduramaz. Sürekli olarak bilinçli kalan bir ruhun önünde şimdiki zaman ve şimdiki zamanların birbirini kovala­ması, saçmayı kavramış insanın ülküsü budur işte [3 sayfa 63-64].       j

Camus kendi saçma .gerçekten saçma insanına; deneyimle­ri emmeyi, toplamayı, istif etmeyi arzulayan ve bir yığın oluştur­sun da ne olursa olsun-ne kadar fazla o kadar iyi- diyen insanı­na kucak açıyor. Keşke kendisini düşüncelerinin niteliği hakkın­da bu denli kandırmasa ve kitabının ikinci denemesinde kendisi­ni "berrak gören ve umudu bırakmış biri" olarak tanımlamasaydı. Sonuç olarak Camus'ün hayran olunacak "Yabancı" ve "Düşüş'ü "Başkaldıran İnsan'dan ve burada tartışılandan üstündür. Ca­mus çok ince bir yazardır, fakat felsefeci değildir.

5

Camus' ün bulanıklığı Hölderlin'in [7] bir şiirini çağrıştırmaktadır:"Nur einen Sommer". Heidegger bu şair için deneme üzeri­ne deneme yazmış olup.sonunda bu desteyi de kitap haline ge­tirmiş, fakat şairin düşüncelerini Heidegger'in sevdiklerinden, hem daha iyi hem daha açık anlatan bu şiir üzerine bir denemesi yoktur.

Bir tek yaz büyük güçler bahşet bana ve Tam olmuş bir şarkı için bir tek güz ki, doymuş olsun, oyunum tatla,

 yüreğim daha arzulu ölebilsin. Bir ruh yaşar, ilahını yakalayamaz Doğru, aşağı dünyada dinlenemez. Fakat bir kez önünde eğildiğim, nedir.

Kutsal şiirim tümlendi, o halde Hoşgeldin gölgeler dünyasının sessizliğine! Ben hoşnutsam da lirim değil, Bana eşlik et, aşağıya. Bir kez, ben Yaşadım Tanrılar gibi, fazlası gereksizdir.

"Uyumsuz İnsan"da gördüğümüz gibi Camus "Delilik ve ölüm birbirinden ayrılamaz" der. Hölderlin bu şiiri yazdıktan kısa bir süre sonra delirmiştir. Şiirin anlatmak istediğini, bir başkası değilse bile.Camus tutmamıştır.Sözkonusu olan: sadece yaşa­mın yirmi yılının ikamesi değil,ondan öte birşeydir; "Bir kez ben yaşadım Tanrılar gibi, fazlası gereksizdir."

Bu nokta Sartre tarafından da gözardı edilmiştir. Doğrusu, ölümün bir insanın yaşamına bir anlam verebilme şansını orta­dan kaldırdığını, ve -hatalı bir şekilde- ölümün "tüm olanakların yoksanması" olabileceğini düşünüyordu. Çocuklukta değilse bile.çok sonraları herkes ölümün amanına bağlı olduğu duygusu taşır. "Fakat bir kez önünde eğildiğim nedir, kutsal şiirim tümlen­di", bir kez ölümün karşısında, ölümle yarışta benim olan ve bir başkasının bu kadar iyisini gerçekleştiremeyeceği bir projeyi ba­şardım mı, görünüm değişir; yarışı ve ölüme karşı zaferi ben ka­zanmış olurum. Ölüm ve delilik için artık çok geçtir.

Şiirin ışığı altında şairin daha sonraki çıldırışını görürüz. Nietzsche gibi Hölderlin için de ölümün kendilerini alıp götürmesin­den önceki bir kaç yıllık delilik fazla birşey ifade etmez; işi ta­mamlamışlardır. Kesinlemek için şöyle diyelim; diğerleri kendileri­ni ölü bir yaşamın bekçisi kılmışlar ve onu kendi ışıklarına göreyorumlamışlardır; fakat biz yaşarken aynısını yapmaya başlarlar­sa bizim savunmamız yokolur. Bu sonlu yaşamlardan daha az olmamak üzere sonluluğun, sonlu çalışmaların bedelidir diyeme­yiz. İnsan Tanrının ebedi olduğunu söyler, fakat teologlar ve mü­minlerin kendile.ini sonsuzun bekçisi kıldıklarını ve O'nun arka­sından değilse bile yüzüne karşı yorumlarını sunduklarını zor in­kar eder.

Ve Heidegger? Gerçekten eksik mi söylemektedir? Daha ön­ce ve daha kapsamlı olarak, Freud tarafından daha veciz ve insa­ni bir şekilde, Tolstoy tarafından çok daha canlı bir şekilde ifade edilmiş olan,bir çok insanın ölümün kesinliğine karşı çıkamayacağı.ergeç öleceği basmakalıp sözünü anımsatır. 1.Dünya Sava­şı bitmeden önce açıkça ölümden veya ona ilişkin birşeyden korkmak bir cesaret olarak algılanabiliyordu, fakat 1920'lerden beri Angsf'ı(endişe)kabul etmek modadır. Ki ölümünü, endişe ka­bul eden bir insan, deneyiminde yaşamından birşey yapmak için güçlü bir istek bulsun, bazı gerçekleştirrneleriyle kendini ölüm korkusundan sıyırsın ve Heidegger'in onaltı kitapta söylediğin­den daha iyi bir şekilde Hölderlin'in söylediği gibi "o halde hoş­geldin" deme iznini kendisine sağlasın.

Kierkegaard ve Nieztsche çağlarına meydan okudular ve Nietzschevari bir deyimle "zamansız" ve "yetim" doğmuştular. Hei­degger'in ünüyse tam aksine onun büyük zamancılığına dayanı­yordu. Kendi kuşağının büyük felsefecilerinden çok önce çağı­nın ilgi alanı konularına el atmıştı. Nesrinin aşırı güçlüğü açısın­dan bakıldığında, yazarın özgün deneyiminin açıkça ortaya koya­madığı bilgisine -insanın bu dünyadaki tümden yalnızlığının bilin­cine varması denebilir- nüfuz edebilen bir okuyucu Heidegger'de "hepsi saçma" diye omuz silkmiş olduklarından daha fazasının olduğunu duyumsar.Fakat sorun üzerine konuştuğu ol­guyu aydınlatıp aydınlatmadığı veya ondan önce yapmış olanlar­dan daha iyi yapıp yapmadığıdır. Yanıtıysa kesin bir şekilde ön­cellerinden daha iyi bir şekilde yapmak bir yana hiç de aydınlatıcı olmadığıdır.

Son bir örnek vermek gerekirse, Danton'un Ölümü [1] ve VVoyzeck [2] adlı oyunların yazarı George Büchner (1813-1837) ve ünlü Alman oyunlarından biri olan Prens Friedrich von Homburg da [13], Heinrich von Kleist (1777-1811) sadece Heidegger'i öngörmemişler, içebakış açısından onu çok aşmışlardır. 1.Dünya Savaşından, bir yüzyıl önce, Prusya ordusunda subay olan Kleist, prensin ölüm karşısında korkusunu betimleme ve sahneye getirme cesareti göstermiştir -prens ölüme mahkum edilmiş bir generaldir-. Fakat aynı oyunda prensin endişeyi yeni­sini gösteren son sahnede prens en ufak bir endişe taşımaksızın kurşuna dizilmeye hazırdır. Gözleri bağlanır, Dostoyevski'yi ve Sartre'ın Duvar adlı hikayesinin sonunu çağrıştıran bir şekilde bağışlanır.

Ölüm karşısında insan davranışları hakkında daha iyi bilgi sahibi olmak isteyenler Hölderlin, Kleist, Büchner ve egzistansi­yalist felsefe alıştırmalarından daha çok şey öğrenirler. Gerçekte Heidegger ve onun dümen suyunda gidenlerin korku verici ter­minolojisi çok sayıda önemli ayrımı gözden uzaklaştırmıştır. Bun­ların dördünden sözedeceğim.

Birincisi, dünyanın belli başlı dinleri ölüme karşı değişik tavır­ları yüreklendirmişlerdir. ilk Hıristiyan şehitlerinin bir kısmı korku­suzca, ebedi mutluluk umuduyla ölmüşlerse de, Hıristiyanlık ge­nelinde büyük etkisini insanları ölümden korkutma yolunda kul­lanmıştır. Budha'nın tavrı tümüyle değişiktir.Aydınlanma deneyi­minden sonra bütün endişe aşılır ve Hıristiyanlığın korkunç ölüm hikayelerine karşı açık bir antitez oluşturur.

İkinci olarak,hayatiyet ölüme karşı tavrı nereye kadar etkiler; egzistansiyalistler hastalar ile askerler arasındaki farkı veya yor­gunluğun etkisini ele almamışlardır. Bu bakış açısından, Malraux'nun "İnsanlık Durumu" Heidegger'den daha ilginçtir. Son bö­lümü ölüme karşı değişik tavırların incelenmesinden daha başka birşey değildir.

Üçüncüsü öldüğümüz zaman dünyanın herkes için sonu­nun gelmiş olacağının kesinleşmesi durumunda ölüme karşı tavrımızın hangi ölçüde değişeceğidir. Yani mutlak olarak yitireceği­miz hiçbir şey yoktur.

Sonuncu olarak, hiçbir egzistansiyalist, ölüm karşısında tüm farkı getiren ayrımı ele almış değildir. Nietzsche "The Gay Science"\n 290. kısmında [14, sayfa 98 ve devamı] demiştir ki:"Bir tek şey için gereklidir. Bir insanın kendi kendisiyle hoşnutlu­ğu elde etmesi için şiir ve sanatla.ancak ondan sonra görmeyi tü­müyle hakeden insan olur. Kim ki kendisinden hoşnut değildir, hep intikama hazırdır, dolayısıyla biz diğerleri onun çirkin bakışla­rı bulunduğumuz sürece onun kurbanı olacağız. Çirkin bakışlarsa insanı kötü ve iç sıkıntılı kılar". Veya Hölderlin'in söylediği gibi •YAŞAYAN KENDİ GÖKSEL DOĞRUSUNA ULAŞMAMIŞ RUH.AŞAĞIDAKİ DÜNYADA RAHAT ETMEZ". Fakat yaşamını birşey kılmış insan, ölümü endişesiz karşılar. "Bir kez ben yaşa­dım Tanrılar gibi fazlası gereksizdir".

REFERANSLAR

1.Büchner,G.:"Danton's Deathi,"J.Holmstrom (tr.),E. Bentley (ed.).The Modern Theatre.Doubleday Company,lnc.,Anchor Books New York, 1957, vol.5.

2.Büchner, G.:'Woyzeck,'T.Hoffman(tr.),E.Bently (ed.), The Modern Theatre, Doubeday Company, Inc., Anchor Books, NewYork, 1955,vol.1.

3.Camus,A.: The Myth of Sisyphus and Other Essays, J.O'Brien (tr.), Alfred A. Knopf, I ne, New York, 1955.

4.Camus, A.: The Rebel: An Essay on Man in Revolt, A. Bower (tr.).AIfred A.Knopf, Inc.Vintage Books, New York,1956.

5.Freud, S.: Gesammelte Schriften (12 vol),lntemationaler Psychoanalytischer Verlag.Leipzig, 1924.

6.Heigegger, M.: Sein und Zeit: Erste Halfte, Max Niemeyer Verlag, Halle, 1927.

7.Hölderlin,F.: An Die Parzen (To the Fates).1798.

8.lnoguchi, R., T. Nakajima, with R. Pineau: The Divine Wind: Japan's Kamikaze Force in World War II. Copyright 1958 by the United States Naval Institute, Annapolis, Md.

9.Kaufmann, W. (ed.): Existentialism from Dostoevsky to Sartre, Meridian Books, Inc., New York, 1956.

lO.Kaufmann, W.: Critique of Religion and Philosophy, Har­per Brothers, New York,1958

11.Kaufmann,W.:From Shakespeare to Existentializm: Studi­es in Poetry, Religion, and Philosophy, The Beacon Press, Bos­ton, 1959.

12 .Kierkegaard, S.: The Concept of Dread,W.Lowrie (tr.), Princeton University Press, Princeton, N. J., 1940.

13. Kleist, H. von: The Prince of Homburg.J.Kirkup (tr.),E. Bentley (ed.), The Classic Theatre, Anchor Books, New York, 1959, vol.2.

14.Sartre, J.P.: Being and Nothingness, Hazel Barnes (tr.), Philosophical Library, Inc., New York, 1954.

15. Tolstoi,LN.:'The Death of Ivan llyitch" The Works of Lyof N.Tolstoi,Charles Scribner's Sons, New York, 1904, vol, 14.

 Çeviri: Doğan Özkan